Yonne Lautre

« Le pari démocratique à l’épreuve de l’individualisme contemporain » par Philippe Corcuff

Membre du Conseil Scientifique d’Attac
vendredi 28 janvier 2005 par Corcuff Philippe

Colloque du Conseil Scientifique d’ATTAC

Organisé par le Groupe « Démocratie »

« La question démocratique aujourd’hui »

Paris, AGECA
14 et 15 janvier 2005

Le pari démocratique à l’épreuve de l’individualisme contemporain
Philippe Corcuff
(membre du Conseil Scientifique d’Attac)

J’entends la démocratie, non pas comme une donnée « naturelle » des sociétés humaines, ou comme un mouvement inéluctable, mais comme une construction historique fragile, partielle, lacunaire, toujours inaboutie, toujours à recommencer et à améliorer, dans une écart nécessaire entre un idéal et des réalisations toujours limitées et déformées. Pour moi, la démocratie est un pari. Jacques Derrida a écrit des choses importantes, de ce point de vue, dans son livre Spectres de Marx .

Derrida y définit la démocratie comme une « promesse », plus précisément comme « l’ouverture (d’un) écart entre une promesse infinie et les formes déterminées, nécessaires mais nécessairement inadéquates de ce qui doit se mesurer à cette promesse » . L’horizon démocratique aurait donc quelque chose d’infini, par rapport auquel on pourrait réduire l’écart mais non le supprimer. Ce faisant, les institutions démocratiques apparaîtraient tout à la fois « nécessaires », comme inscriptions lacunaires et provisoires d’un idéal démocratique, toujours pour partie déformé par des logiques socio-historiques de domination, et « nécessairement inadéquates », car toujours en deçà de cet idéal démocratique, notamment du fait de la prégnance de tendances oppressives.

L’idéal démocratique lui-même n’aurait rien d’intemporel mais aurait une histoire, et continuerait à se redéfinir, à travers des expériences et des luttes, au cours de cette histoire.

Ce pari démocratique, dans la situation actuelle, a à faire face à différents défis : la mondialisation néo-libérale, l’oligarchisation de la démocratie représentative sous la dynamique de la professionnalisation politique, le poids croissant de la technocratie ou des médias, la diversité des inégalités sociales, etc. Le défi que je privilégierai ici est celui que j’appellerai « l’individualisme contemporain ».

La notion d’ « individualisme contemporain » s’appuie sur l’hypothèse selon laquelle une des tendances à l’œuvre dans l’histoire de sociétés occidentales consiste en une plus grande individualisation des individus, entraînant des déplacements dans les rapports entre le je et le nous. Cette hypothèse a notamment été travaillée sociologiquement par Norbert Elias dans La société des individus . Il y fait remonter le procès d’individualisation occidentale à la Renaissance. Et il pointe une accélération dans la période contemporaine. Il écrit ainsi : « La structure des sociétés évoluées de notre temps a pour trait caractéristique d’accorder une plus grande valeur à ce par quoi les hommes se différencient les uns des autres, à leur « identité du je », qu’à ce qu’ils ont en commun, leur « identité du nous » » .

Il faut éviter ici un malentendu. Elias ne se réfère pas à un individualisme méthodologique (inspirant les théoriciens dits du « choix rationnel » ou, plus largement, les discours néo-libéraux), qui ferait des « individus », entendus comme entités intemporelles et indépendantes, le point de départ de toute analyse des comportements collectifs.

Pour Elias, les configurations historiques d’interdépendance entre individus sont premières, tant dans la constitution des « individus » que des institutions collectives. Il a donc une approche relationnaliste de l’individualité (fabriquée dans et par des relations sociales historiquement situées).

Cette question de « l’individualisme contemporain » a, à mon sens, des conséquences sur notre façon d’envisager la démocratie. Ma réflexion aura cinq temps. Je commencerai par les complications de la question individualiste. Je poursuivrai par les effets actuels de tendances individualisatrices sur les modes d’engagement. Ce deuxième temps me conduira au troisième - la question des présupposés à l’œuvre dans nos analyses de l’engagement - et au quatrième - la possibilité d’un débat entre des postures théoriques différentes face à ce problème de l’engagement. Enfin, je terminerai sur la critique d’un présupposé de nos conceptions progressistes et démocratiques.

 1 - Complications de la question individualiste

La question de « l’individualisme contemporain » est compliquée, et il nous faut être prudent dans l’usage de cette notion.

Dans le langage ordinaire (du type : « c’est la faute à l’individualisme si… ») ou dans un langage savant (du type : « l’individualisme est le facteur principal de désagrégation du lien social… »), la notion homogénéisante d’ « individualisme » risque de devenir un principe explicatif transhistorique, fonctionnant comme une conceptualisation bulldozer.

Une fois le bulldozer conceptuel passé, le sol des spécificités historiques et des différences sociales pourrait être complètement aplani. Ici Michel Foucault a introduit des précautions décisives, en mettant l’accent sur la pluralité et même l’hétérogénéité des figures socio-historiques que prétend englober la notion d’ « individualisme ». Dans Le souci de soi, Foucault note ainsi :

« Mais à propos de cet »individualisme« qu’on invoque si souvent pour expliquer, à des époques différentes, des phénomènes très divers, il convient de poser une question plus générale. Sous une telle catégorie, on mêle bien souvent des réalités tout à fait différentes. Il convient en effet de distinguer trois choses : l’attitude individualiste, caractérisée par la valeur absolue qu’on attribue à l’individu dans sa singularité (…) ; la valorisation de la vie privée (…) ; enfin l’intensité des rapports à soi, c’est-à-dire des formes dans lesquelles on est appelé à se prendre soi-même pour objet de connaissance et domaine d’action, afin de se transformer, de se corriger, de se purifier, de faire son salut. Ces attitudes, sans doute, peuvent être liées entre elles (…). Mais ces liens ne sont ni constants, ni nécessaires. »

Foucault distingue ainsi trois figures hétérogènes souvent confondues sous le terme « individualisme » : l’autonomie personnelle, l’importance de la vie privée et le souci de soi. Plus largement, il pointe notre regard sur la variété des logiques socio-historiques que contient, et donc aplatit, la notion d’ « individualisme ».

Par ailleurs, dans d’autres parties de son œuvre, Foucault nous met en garde contre les simplifications d’une vision évolutionniste de l’histoire, qui se caractériserait par un mouvement continu et homogène d’individualisation. Or, on peut repérer, dans l’histoire humaine, diverses figures de l’individualisation dans différentes périodes historiques (par exemple, dans la Grèce antique), mais aussi des tendances à la désindividualisation à d’autres moments.

Et puis, des tendances individualisatrices peuvent cohabiter avec des contre-tendances désindividualisatrices.

Par exemple, aujourd’hui, on peut faire l’hypothèse que les incertitudes et les fragilités générées par les tendances individualisatrices poussent certains à se mettre sous la protection de formes désindividualisatrices, comme dans le cas du succès relatif des sectes. Enfin, les tendances individualisatrices ne touchent pas nécessairement, dans notre société, les genres, les générations et les groupes sociaux avec la même intensité et exactement sous les mêmes modalités. Les tentations évolutionnistes des approches contemporaines de l’individualisation doivent donc en rabattre. Tentations évolutionnistes qui percent, de manière contradictoire, chez Norbert Elias, dans son analyse du procès d’individualisation, ou tentations évolutionnistes qui guettent aussi Ulrich Beck et Anthony Giddens , suivi par Jean-Claude Kaufmann et François de Singly , dans leur problématisation de deux « Modernités » (« première Modernité »/« Modernité avancée »), entendues comme deux « étapes » dans un mouvement ascendant d’individualisation.

Ces précautions inspirées de Foucault nous conduisent-elles nécessairement à abandonner la catégorie même d’ « individualisme » dans l’analyse sociologique ? Je ne le pense pas. Elles nous conduisent plutôt à des usages plus prudents. Les concepts sociologiques constituent seulement des constructions analogiques, comme le rappelle Jean-Claude Passeron . C’est-à-dire ? Les concepts sociologiques rassemblent sous un terme général des ressemblances n’éliminant pas les dissemblances des phénomènes concernés. L’erreur consiste souvent à croire qu’ils posent une identité entre ces phénomènes. Il en va de même pour « l’individualisme ». Parler d’ « individualisme », ce serait simplement utiliser un repérage analogique n’écrasant pas la pluralité, voire l’hétérogénéité des périodes et des réalités englobées provisoirement. « L’individualisme » constituerait donc un nœud de problèmes autant à expliquer qu’explicatif.

Entendu ainsi l’individualisme contemporain serait le produit d’une pluralité de logiques sociales en interaction : logique économique de l’individualisme marchand approfondie par le néolibéralisme et le management néocapitaliste ces dernières années, logique politique de l’individualisme démocratique, dynamique juridique des droits individuels ou logiques sociétales associées aux transformations de la famille et de l’intimité, notamment. Cet individualisme contemporain révèle tout à la fois des aspects régressifs (corrosion du lien social ou nouvelles pathologies narcissiques) et des aspects émancipateurs (élargissement des marges de liberté des individus dans la vie quotidienne ou développement d’une intimité).

Les sociologies critiques de l’individualisme contemporain (les Américains Christopher Lasch ou Richard Sennett, ou le Français Alain Ehrenberg) en explorent plutôt les aspects négatifs. Les sociologies compréhensives de l’individualisme contemporain (Ulrich Beck, Anthony Giddens, François Dubet, Jean-Claude Kaufmann, François de Singly ou Jacques Ion) en explorent plutôt les aspects positifs. Sur le plan de la démocratie, ces tendances individualisatrices ont aussi des effets négatifs et positifs : 1e) ils contribuent (avec d’autres facteurs) à un désinvestissement relatif des formes traditionnelles d’action collective en général et de la démocratie représentative (à travers l’abstention) en particulier ; et 2e) ils participent à l’émergence de formes déplacées d’engagement : plus grande ponctualité et pragmatisme de l’engagement, rapport plus critique à la délégation, logiques de réseaux , etc.

Ces pistes nous conduisent donc à une vue contrastée de la question individualiste, qu’on ne peut pas rabattre comme une tendance exclusivement associée au néo-libéralisme, même si c’est aussi une tendance associée au néo-libéralisme. Si on précise la philosophie politique nourrissant notre critique altermondialiste du néo-libéralisme, on peut aussi être amené à réévaluer la place de l’individualité dans la visée d’une organisation plus souhaitable de la cité. Ainsi, si on doit combattre l’individualisme néo-libéral (celui de la flexibilité et de la destruction des collectifs syndicaux, celui de la pente atomisatrice des consommations de masse, etc.), on peut aussi faire de l’individualité, une autre individualité, un point d’appui dans cette critique du néo-libéralisme. Dans cette perspective, on ne laisserait pas au néo-libéralisme le monopole de « l’individu ». Pour cela, on peut puiser des ressources dans la visée de développement d’une individualité sociale créatrice, présente dans la tradition libertaire ou chez Marx .

Je fais même l’hypothèse qu’à côté des inégalités de ressources générées par la propriété privée des moyens de production et dans la logique de l’exploitation du travail par le capital, l’individualité constitue une contradiction de plus en plus forte du néo-capitalisme. Car le néo-capitalisme promeut les valeurs individualistes comme jamais , prétend développer les aspirations à l’autonomie et à la créativité des individus, stimule les désirs individuels. Mais, dans le même temps, il ne peut y répondre que de manière appauvrie et réductrice sous une forme marchande, commerciale. Ce faisant, en excitant les désirs d’individualité et ne pouvant pas répondre aux désirs qu’il a stimulés, il provoque frustrations et ressentiments, de vifs besoins de reconnaissance individuelle et de créativité insatisfaits. Les mouvements sociaux en général et la galaxie altermondialiste en particulier auraient intérêt, me semble-t-il, à politiser davantage cette contradiction du néo-capitalisme, à côté et en relation avec la contradiction capital/travail.

Et ceux qui ont le souci d’un pari démocratique émancipateur devraient davantage penser un cadre démocratique qui soit aussi un lieu de reconnaissance individuelle et un lieu de créativité personnelle, dans une nouvelle association entre le je et le nous.

 2 - Tendances individualisatrices et formes d’engagement collectif aujourd’hui (le débat Jacques Ion/Annie Collovald)

Si on veut revenir plus précisément sur la question des rapports entre tendances individualisatrices et formes d’engagement aujourd’hui, on doit s’arrêter sur les analyses sociologiques de Jacques Ion et les critiques qui leur ont été faites par une autre sociologue, Annie Collovald .

Les hypothèses de Jacques Ion s’appuient sur des enquêtes menées en Rhône-Alpes à partir de la fin des années 1980 sur une douzaine de groupes (une fédération de parti politique, une union départementale syndicale et une dizaine d’associations : de locataires, de parents d’élèves, de jeunes, d’éducation populaire, etc.). Ion dégage deux idéaux-types de l’engagement : 1e) « l ’engagement militant » traditionnel, enraciné dans des appartenances « communautaires » (familiales, locales et/ou de métier), fondé sur une intégration verticale dans une « fédération », s’inscrivant dans la durée, privilégiant le « nous », fonctionnant sur le mode de la délégation de pouvoir et de « l’adhésion » (au sens où « adhérer », c’est « coller à ») ; et 2e) un « engagement distancié » supposant « des individus déliés de leurs appartenances, valorisant des ressources personnelles, se mobilisant ponctuellement sur des objectifs limités pour une durée déterminée, privilégiant l’action directe et l’efficacité immédiate même restreinte » . Selon Ion, on observerait une évolution historique tendancielle en France de la première forme d’engagement vers la seconde.

L’« engagement distancié » caractériserait davantage les « individus individualisés » du stade actuel de l’individualisme. Ce stade marquerait donc « l’affaiblissement du nous, la plus grande autonomie des personnes (…), un fonctionnement interne moins collectivisé » . Dans ce qui est appelé « distanciation », on peut percevoir différentes composantes : 1e) l’abandon du « sacrifice de la vie privée sur l’autel de la Cause » ; 2e) " La mobilisation n’y signifie pas renoncement à soi, bien au contraire.

Mais cette implication personnelle est toujours circonstanciée, et suppose donc constamment sa suspension potentielle. Engagement de soi va toujours alors avec engagement réversible «  ; 3e) » la critique des mécanismes de délégation «  ; 4e) une plus forte réflexivité, permettant notamment de » préserver son quant à soi «  ; et 5e) le » nous « apparaît » de moins en moins défini a priori « et apparaît davantage » dans le cours même de l’action « et ces » nous « en action sont » à géométrie variable " .

Cette évolution des modes d’engagement correspondrait, entre autres, à une plus grande « féminisation » . Les groupes traditionnels fondés sur un « nous » stabilisé auraient été avant tout des groupes masculins. Or, le déséquilibre entre hommes et femmes dans l’engagement, autrefois très fort, serait aujourd’hui moindre. La plus grande implication des femmes semble alors aller de pair avec une plus grande séparation entre vie privée et vie militante, du temps étant davantage préservé pour la famille et les loisirs.

Des critiques ont été émises vis-à-vis de ces analyses, notamment par Annie Collovald . Elle pointe en particulier deux généralisations hâtives dans l’analyse de Jacques Ion et un double risque. Premièrement, le schéma d’évolution entre les deux idéaux-types tend à trop homogénéiser les deux ensembles et les deux périodes, c’est-à-dire que les analyses historiques disponibles nous indiquent que : a) le passé était moins homogène du point de vue du rapport entre le « nous » et le « je » dans les militantismes existants, et b) que le présent est plus composite, avec des formes de maintien de « nous » dits « traditionnels ».

Deuxièmement, Ion ne précise pas suffisamment la diversité des rapports à l’engagement en fonction des groupes sociaux ; ce qui pourtant introduirait des variations par rapport à son modèle général. Collovald pointe aussi un double risque : a) une dévalorisation de ce qui est qualifié d’ « ancien » par rapport à ce qui est identifié comme « nouveau » ; et b) une dévalorisation corrélative des formes populaires traditionnelles d’action, comme celles du mouvement ouvrier, par rapport à des modes d’engagement renouvelés où « les classes moyennes » seraient motrices.

Sur ce point, on peut noter que les analyses de Ion sont plus nuancées que ce qu’en dit Collovald, car il observe des formes d’engagement distancié dans le syndicalisme ouvrier et des formes « fusionnelles » plus « traditionnelles » dans l’engagement de couches techniciennes au sein de groupes dits « charismatiques » . Ces critiques, pour une part pertinentes de Collovald, n’invalident pas nécessairement le constat qu’il y a bien des effets des tendances individualisatrices sur les modes d’engagement aujourd’hui. Mais elles invitent à en réduire la portée généralisante, en n’en faisant qu’une des tendances à l’œuvre dans la réalité, sans chercher à hypostasier ce qui apparaît « nouveau », et qui est d’ailleurs davantage valorisé dans les médias.

 3 - Des présupposés éthiques, politiques et sociaux dans les sciences sociales en général et dans le débat sur les formes contemporaines d’engagement en particulier

Franck Poupeau a raison de pointer les risques inclus dans la hiérarchisation médiatique des luttes sociales, en particulier entre les défilés altermondialistes, dont la « nouveauté » est abondamment soulignée, et les luttes du travail, stigmatisées à l’inverse comme « archaïques » . Et on peut supposer que le chercheur comme le journaliste en quête de « nouveau » tendront à converger vers des formes d’ « innovation » dans le répertoire d’action militante en phase avec le capital culturel dont eux-mêmes sont dotés. En tout cas, c’est une tentation, non nécessairement consciente, associée à leurs dispositions culturelles.

Un ethnocentrisme social, porté à valoriser comme « novatrices » des actions marquées par un certain capital culturel et à dévaloriser comme « archaïques » des actions qui en sont plus éloignées socialement, nourrirait donc l’évolutionnisme trop marqué des visions du militantisme en termes de passage du « traditionnel » au « nouveau ». Même les plus grands sociologues, et les plus aguerris dans le domaine de la réflexivité sociologique, comme Pierre Bourdieu n’ont pu éviter tous les effets de cet ethnocentrisme social. Pierre Bourdieu n’a-t-il pas ainsi promu, à un moment, le mouvement gay et lesbien, à cause notamment du « fort capital culturel » de ses membres, au rang d’ « avant-garde » du « mouvement social » ?

Que dire alors des fragilités épistémologiques de nos plus humbles travaux artisanaux… Par ailleurs, la valorisation/dévalorisation de certains modes d’action, à travers le couple « traditionnel »/« nouveau », peut aussi se lire comme un effet d’affects politiques implicites, critiques à l’égard des formes les plus installées (comme le « modèle » longtemps incarné par le PCF, en particulier dans ses dimensions « staliniennes ») et particulièrement attentifs à des formes renouvelées d’engagement dans la cité.

Toutefois, les analyses éclairant les aspects distanciés à l’œuvre dans des formes contemporaines d’action collective, comme celles de Jacques Ion, ne sont pas les seules à être alimentées par des valeurs éthiques et politiques implicites comme par un inconscient social. Leurs critiques elles-mêmes, comme celles d’Annie Collovald, ont des insertions éthiques, politiques et sociales. La nostalgie d’un « populaire » homogénéisé et idéalisé, opposé à ce qui est perçu comme une disqualification affleure dans ces critiques.

Cette nostalgie peut réactiver des éléments de l’expérience sociale singulière du chercheur et/ou une homologie entre sa position dominée dans l’espace universitaire et les positions populaires dans l’espace social. Elle stimule des affects politiques, pour lesquels les formes historiquement dominantes antérieurement de la représentation politique des catégories populaires (la CGT et le PCF) deviennent des pôles de référence de l’analyse.

De manière inverse mais convergente vis-à-vis des dévalorisations savantes et médiatiques du « populaire », ce « populaire » tend à être essentialisé, en positif et non plus en négatif. Est ainsi oubliée la diversité des pratiques populaires, et le fait que ce qui est appelé « populaire » à un moment donné, pour le stigmatiser ou le valoriser, est un enjeu de luttes symboliques et politiques, auxquelles participent les analyses scientifiques sans nécessairement en être conscientes.

Face à ces difficultés, dont le terrain de l’analyse des effets de l’individualisation sur les formes contemporaines d’engagement, n’est qu’une des multiples occasions dans le champ des sciences sociales, un voie étroite existe : celle de la réflexivité sociologique, c’est-à-dire d’un retour réflexif du chercheur sur ses propres présupposés et sur leurs effets quant à son travail scientifique Il ne s’agit pas de penser, comme dans les vues scientistes, que les analyses scientifiques pourraient être un jour complètement « purifiées » de leurs composantes éthiques, politiques et sociales.

Il s’agit pas non plus, de manière puérile, de considérer que seuls les travaux des « autres », et en particulier ceux de ses « adversaires » théoriques, seraient « pollués » par des « scories » éthiques, politiques et sociales. Il ne s’agit pas non plus, de manière également puérile, de croire que ses propres valeurs morales et politiques, comme sa propre expérience sociale, porteraient à « la vérité », alors que celles des « autres » (et en particulier des « adversaires ») porteraient à « l’erreur ».

Il s’agit plutôt de tenter d’expliciter une partie des présupposés éthiques, politiques et sociaux qui innervent notre regard scientifique sur les réalités sociales pour mieux délimiter le domaine de validité de ce regard . De prendre conscience de la façon dont ces présupposés (mais il n’y a sans doute pas de pensée sans présupposés) contribuent à éclairer certains aspects de la réalité, souvent en les hypostasiant, et pas d’autres, qui demeurent alors dans l’ombre. La rigueur scientifique consisterait donc à localiser la portée de nos analyses, par une meilleure connaissance de leurs limites, plutôt que d’en faire les matrices de généralisations hâtives.

Dans un cadre scientifique commun (supposant certaines règles dans la production du savoir) et sans préjuger une équivalence relativiste entre toutes les analyses (toutes les analyses n’auraient pas a priori, dans ce cadre, le même degré de pertinence), cela déboucherait sur la pleine reconnaissance du pluralisme théorique en sciences sociales . Cette épistémologie pluraliste (mais non relativiste) des sciences sociales rendrait davantage possible que les épistémologies dualistes (du type « Je suis dans la vérité/Mon adversaire est dans l’erreur ») un débat critique et argumenté entre des approches théoriques différentes.

 4 - Du pluralisme et des possibilités de débat sur la question des formes contemporaines d’engagement

Un texte, prolongeant la critique par Annie Collovald des thèses de Jacques Ion, nous donnera un exemple de la façon différente de traiter le débat autour des effets éventuels de l’individualisation sur les formes contemporaines d’engagement vers laquelle nous entraînerait une épistémologie pluraliste (et non plus dualiste). Il s’agit de l’introduction d’un numéro de la revue Actes de la Recherche en Sciences Sociales consacré à la notion de « capital militant » rédigée par Frédérique Matonti et Franck Poupeau . Les deux auteurs font référence aux travaux de Jacques Ion, négativement, et au texte d’Annie Collovald, positivement .

Ils insistent alors sur les transformations des « conditions d’acquisition du capital militant », entendu comme « un ensemble de savoirs et de savoir-faire mobilisables lors des actions collectives », avec une crise des formes d’apprentissage interne aux espaces militants (comme les écoles de parti) et une « importance croissante du capital scolaire » alors réinvesti dans les pratiques militantes.

Ces modifications des conditions de l’apprentissage militant, associées à d’autres facteurs (comme « la précarisation de la relation salariale », les « divisions des salariés » et « l’invisibilité du patronat »), rendraient mieux compte de l’actuelle « labilité des engagements » (donc reconnue) que les notions d’individualisation et d’individualisme .

Et ils ajoutent : « combien le capital militant se transmet de moins en moins dans ses lieux traditionnels et de génération en génération, et comment par conséquent ce sont les compétences scolaires qui (re)deviennent le levier de son acquisition. C’est, par conséquent, sans doute à une plus grande fermeture (encore) du champ politique au personnel socialement illégitime qu’il faut conclure, plus qu’à l’hypothétique émergence de « sociétés individualistes ». Certaines explications de la « crise du militantisme » prennent en effet pour un « nouvel individualisme » ce qui est en réalité le produit de transformations des relations entre univers sociaux, qui modifient la structure de distribution des capitaux entre agents, leur offrant ainsi (ou les contraignant à) de nouvelles possibilités d’investissement.

C’est donc à condition de ne pas séparer les dispositions incorporées par les agents sociaux des espaces sociaux dans lesquels ils s’investissent que la notion de capital militant apparaît comme une façon d’analyser la logique d’investissements militants dont les croyances individuelles ne suffisent pas à rendre compte » .

Cet extrait appelle des remarques susceptibles de faciliter le débat entre postures théoriques différentes :

1e) Nombre d’approches sociologiques, comme celle d’Elias, des figures d’individualisation ne réduisent pas les déplacements des rapports je/nous à des « croyances individuelles », mais les analysent à la croisée de transformations de « structures d’interdépendance » associant les agents sociaux et de « l’économie psychique » les caractérisant.

2e) Ni les déplacements dans les modes d’apprentissage militants, ni la fermeture du champ politique autour des compétences scolaires, ni la précarisation néo-libérale ne sont nécessairement exclusives de la prise en compte de logiques individualisantes. Dans ce cas, la combinaison et les interrelations entre différents facteurs explicatifs pourraient même se révéler heuristiques. Ainsi la précarisation néo-libérale comme la place prise par le capital scolaire ont pu alimenter le procès d’individualisation. Et la crise des institutions éducatives militantes a pu être nourrie des tendances individualisatrices.

3e) Il y aurait un risque à faire des analogies économiques à l’œuvre dans le vocabulaire de Matonti et Poupeau (comme « capital » et « investissement »), une conceptualisation exclusive dans l’analyse des modes d’engagement. Car ces analogies incluent des présupposés anthropologiques (au sens philosophique de visions a priori des propriétés des humains) réducteurs, ayant quelques accointances avec les anthropologies alimentant les discours néo-libéraux . A distance des dimensions utilitaristes de ce vocabulaire, d’autres notions, associées à d’autres présupposés anthropologiques, pourraient éclairer d’autres aspects du militantisme : « désirs », « passions », « identité », « imaginaire », etc. Ici le pluralisme conceptuel rend possible un pluralisme des anthropologies implicites travaillant les sciences sociales. Certes les sciences sociales ont le plus souvent rompu avec les anthropologies naturalistes (en terme de « nature humaine », dotant les humains de propriétés invariantes quelles que soient les époques et les sociétés) et considèrent alors les propriétés des humains vivant en société comme des caractéristiques historiques (et non « naturelles »).

Il ne s’agit pas de nier les traits biologiques propres aux humains, mais de traiter sociologiquement ces traits dans la façon dont ils sont travaillés diversement aux différentes époques et dans les différentes sociétés, en laissant ouverte aux mouvements de l’histoire la liste des propriétés humaines.

C’est dans le cadre d’une telle épistémologie pluraliste que le débat sur la place de logiques d’individualisation dans les formes prises aujourd’hui par l’engagement peut permettre de localiser différents schémas explicatifs.

 5 - Deux présupposés progressistes et démocratiques à interroger de manière critique

Le lien établi entre pari démocratique et individualisme contemporain m’amène, dans un dernier temps, à interroger deux de nos présupposés progressistes et démocratiques. Il s’agit de présupposés assez actifs dans la pensée politique ordinaire des militants de gauche et d’extrême-gauche. Ces présupposés renvoient encore une fois à nos anthropologies philosophiques de référence, c’est-à-dire aux visions implicites des propriétés des humains qui guident nos réflexions et nos actions concernant la démocratie.

Quel est le premier présupposé concerné ? En tant que démocrates et progressistes, nous présupposons souvent que la participation démocratique est naturellement désirable pour les humains. Mais nous savons que des forces d’oppression entravent et limitent cette participation dans la réalité des pratiques politiques effectives. Ces forces d’oppression ont, par exemple, étaient problématisées par Pierre Bourdieu et, dans son sillage, par Daniel Gaxie avec l’hypothèse d’un « cens caché » inscrit dans l’inégalité culturelle (entre classes, genres et générations) face à la politique légitime. Nous tendons toutefois à croire que, si nous nous débarrassions de ces logiques oppressives, les citoyens participeraient largement, activement et continûment à la vie de la cité.

C’est là où une question pourrait ébranler l’édifice démocratique et progressiste bâti sur ce présupposé : est-ce que si on pouvait mettre entre parenthèses les effets propres à la domination sociale, d’autres activités (le sport, le divertissement, le jeu, l’amour, la convivialité, la lecture, la musique, la paresse, etc.) n’apparaîtraient pas plus désirables à nos concitoyens que la participation démocratique, et cela tout particulièrement dans des sociétés où les individus sont de plus en plus individualisés ?

Plus désirables, car plus à même de réaliser des aspirations à la reconnaissance, à la créativité et à l’autonomie. Si on pose une telle question, cela signifie qu’on ne suppose plus une nécessité de la désirabilité de la démocratie. On ne devient pas pour autant un athée de la démocratie, mais on ouvre un espace agnostique afin d’interroger une évidence trop facilement admise.

On pourrait alors poser une question importante, rendue impensable tant qu’on partageait le présupposé : comment rendre plus désirable, comme espace de valorisation de soi à travers des relations sociales, la démocratie, à côté et en concurrence avec une pluralité d’autres espaces de valorisation de soi propres à une société individualiste ?

Cela nous demande un effort d’inventivité : dès maintenant, dans les formes d’engagement et dans les dispositifs de démocratie participative à expérimenter, comme dans nos projets pour une autre démocratie pour demain.

Dans cette perspective, il faudrait retenir un constat formulé par Pierre Bourdieu : une activité sociale à laquelle on « s’intéresse », à laquelle on n’est pas « indifférent », bref désirable, suppose souvent des apprentissages antérieurs, une socialisation, qui rendent justement ses jeux et ses enjeux visibles et « intéressants ». Sur le plan de nos anthropologies philosophiques de référence, cela nous conduirait non pas à trancher définitivement sur ce que serait une hypothétique « nature humaine » - notion que, à partir d’une vue socio-historique, je ne considère pas comme pertinente -, mais à être plus prudent et pluraliste quant aux potentialités dont on dote implicitement les humains concernés par nos analyses sociales et par nos philosophies politiques.

Le modèle implicite de désirabilité naturelle de la démocratie est fréquemment associé à un second présupposé : la libération du désir démocratique dans une société pleinement démocratique ressemblerait aux moments d’effervescence démocratique qu’ont connu historiquement les sociétés humaines.

C’est-à-dire des moments, souvent qualifiés de « révolutionnaires », où davantage de personnes s’intéressaient à la vie de la cité et y participaient : Révolution française, Commune de Paris, soviets russes, Catalogne libertaire, Mai 1968, etc. Parfois cela renvoie, dans l’imaginaire des militants, à des moments extra-ordinaires plus ordinaires : telle grève marquante, par exemple. Ces moments d’effervescence, « historiques » ou plus « quotidiens », sont d’ailleurs souvent, après coup, mythologisés ; les formes d’indifférence, de fatigue ou d’intermittence vis-à-vis de la participation démocratique, ou simplement l’inégale implication, tendant à être effacées.

Ce présupposé est souvent redoublé dans les théories d’inspiration « gauchiste » par la dévalorisation structurelle du « constitué » (les institutions routinisées perçues essentiellement comme oppressives) par rapport au « constituant » (l’effervescence anti-institutionnelle de la subjectivation émancipatrice), si l’on reprend les catégories de Michael Hardt et Antonio Negri dans Empire .

Mais, dans les sociétés pleinement démocratiques souhaitées par les militants de gauche et d’extrême-gauche, l’effervescence démocratique durerait infiniment. Quid alors de notre expérience, historique et quotidienne, des sociétés humaines, au sein desquelles les routines ont une grande place ? Comment aménager la désirabilité de la démocratie en prenant en compte les routines, les intermittences de l’implication ou les attentions obliques ?

Et comment poser des garde-fous face aux logiques de monopolisation des ressources politiques susceptibles de se faufiler dans l’inégale attention des citoyens à la vie publique ? Encore une série de questions cruciales pour une philosophie politique de la démocratie, dont le second présupposé de nos pensées démocratiques et progressistes ordinaires rend difficile la formulation.

Au bout de ce parcours provisoire croisant sociologie, anthropologie philosophique et philosophie politique, on se trouve face à une formulation plus compliquée des rapports entre démocratie et individualisme contemporain.

Devant les simplismes de « la pensée unique » néo-libérale, la galaxie altermondialiste doit, à mon avis, défendre la complication, l’exploration des complications.

Gardons-nous bien de lui opposer une anti-« pensée unique » unique et simpliste.


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